SIN ASOMBRO FILOSÓFICO, NO HAY CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

 

FILOSOFAR Y PENSAR, ESTADOS FUNDAMENTALES Y DE CIERTA FORMA PREVIOS A LA CIENCIA

 

 

En la crisis adquiere la investigación científica cierta tendencia filosófica. Con ello las ciencias quieren decir que les hace falta una interpretación originaria que ellas mismas no están preparadas para realizar.

 

Martin Heidegger. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. 1925.

 

La teorización científica inevitablemente nos conduce a un descenso especulativo por una pendiente metafísica resbaladiza.

 

Cristian Soto. ¿Qué es la metafísica de la ciencia? 2017.

 

 

 

Por Freddy Mizger

Filósofo de la Universidad del Atlántico

Barranquilla, Colombia

 

 

Da la impresión de que la filosofía actualmente estuviera bajo el ya lejano programa del neopositivismo, la de que el “amor a la sabiduría” únicamente debe dejarse guiar por los resultados de la labor científica, para analizar, posteriormente, sus enunciados observacionales y teóricos de forma lógica sin el asomo de la metafísica. Esta sirviente labor (complementaria según los epistemólogos de la ciencia o “ingenieros” de la filosofía, que no es más que un eufemismo de la delimitación y casi muerte del pensamiento filosófico), no está lejos que la de la física y la filosofía en la edad media: ser sirvientes de la teología. Por eso no es de extrañar que, en medio del innegable éxito material de la ciencia y la tecnología, a la madre de las ciencias se la vea como un adorno cultural, un entretenimiento intelectual, porque en el fondo la física, la química y la biología, ya tienen las respuestas en cuanto a nuestra relación con el mundo externo se refiere. Pero hay que admitir que esta visión se debe en gran parte a la imagen que se ha hecho de la ciencia y los científicos desde los medios de comunicación, donde se nos hace creer que, dentro de dicha comunidad, se encuentra la “Verdad” debido a sus prácticos logros contrastados por la experiencia, cuando en realidad hay un álgido problema que comenzó a finales del siglo XIX, relacionado con los conceptos de verdad, teoría, observación, realidad objetiva, etc., y que aún prevalece.

Este panorama es comprensible si se entiende por filosofía como sinónimo de especulación metafísica (sinónimo del cual también se alejan las líneas fenomenológicas y existencialista, no solamente las positivistas), pero una cosa es creer en esa definición tradicional de filosofía, y otra muy distinta es la que se ha establecido modernamente después de Descartes. Este, al descubrir la subjetividad (puedo dudar de los objetos o de la realidad objetiva de la cual se ocupan los científicos y el hombre de a pie, pero no puedo dudar de que dudo, es decir de que pienso, ergo, la filosofía debe partir del sujeto, del pensamiento, que es lo más seguro, no del mundo externo), desencadenó, para la futura fenomenología encabezada por Husserl y los senderos existencialistas que le nacieron, la cuestión de cuánto hay de objetivo en lo que observamos, sin saber cuánto deposita la consciencia de nosotros en ello, problematizando el concepto de observación, pues, ¿observamos lo que únicamente nos presenta los sentidos, o terminamos observando según el mundo que se cocina en la consciencia una vez que los fenómenos quedan reducidos a ella? O, en términos epistemológicos (para enmarcarlo dentro de la epistemología de la ciencia), ¿son las teorías científicas una representación pareja y objetiva de la realidad? Como dice Antonio Diéguez en su crítico resumen sobre la discusión en torno al realismo científico: “Las teorías científicas no deben entenderse como un intento de establecer qué cosas hay realmente en el mundo, ni debe tomarse la evidencia empírica como fundamento para creer en su verdad objetiva porque, además, no es la verdad lo que buscan. Su función es solo la de calcular y dar cuenta de las manifestaciones observables de las mismas de una forma simple y fructífera” (1). Y en relación a cuánto hay de nosotros en las teorías que forjamos, o de si son o no neutros los enunciados teóricos, el mismo Diéguez, haciendo alusión a Lakatos con respecto al falsacionismo de Popper, nos sigue ilustrando que “No son los hechos los que falsan a las teorías, sino otras teorías […] ya que toda observación está cargada de teoría”. (2). No hay observación pura, no se llega a la observación sin ninguna teoría previa. El científico que se dirige a observar algún fenómeno de su campo, lleva consigo en su mente, unas teorías a manera de lentes para iluminar su observación, teorías compartidas y hasta heredadas por una comunidad científica (intersubjetividad), y si hay un desajuste con los hechos, la nueva teoría que surja, más que pensar en un “nuevo ajuste” con la experiencia, también está la fuerte posición de que en realidad entra en desajuste con otras teorías y no con los hechos. Aquí lo que hay de fondo es la capacidad creativa y plástica del cerebro para elaborar hipótesis, de ahí el posible carácter instrumental de las teorías, reflejada en la primera cita, para no comprometerlas con los conceptos de verdad y falsedad, y mucho menos para extenderlas a una Verdad con mayúsculas, de esas que tienen la pretensión de explicar el Origen de un todo como el universo.

No es aquí el momento para entrar a discutir de forma más amplia y detallada sobre problemas epistemológicos teniendo en cuenta a autores como Mach, Duhem, Poincaré, Maxwell, Boltzmann, J. S. Mill, Russell, Popper, Kuhn, Feyerabend, Lakatos, etc., no es ese el objetivo del presente ensayo, si trajimos a colación citas que puede hacer pensar, y con justicia, en dichos autores y sus respectivas posiciones, fue con el fin de mostrar dos cosas: no reflejar una visión ingenua de la ciencia (creer ingenuamente que hay una verdad totalmente objetiva), y por otro lado, por esa capacidad creativa del hombre, que le permite responder de forma bastante recursiva y sofisticada, a los problemas que se le presente, especialmente en su quehacer científico. De ahí también el interés de los científicos en querer explicar neuronalmente esta capacidad creativa en nosotros. El problema estriba en que, una explicación y fundamentación de la creatividad desde la neurociencia, implica una objetivación de algo que no se puede objetivar o reducir a procesos físicos: la consciencia (¿explicamos el cerebro con el cerebro o con la consciencia?). Y esto no quiere decir que se recurra a una salida espiritual, ni más faltaba, sino a una cuestión fenomenológica y por ende existencial, porque la consciencia, aparte de su rol creativo, va conjuntamente con la libertad y el asombro filosófico, meollo irreductible científicamente.  

No es nada nuevo pensar que se puede extrapolar el método de las ciencias naturales a la filosofía, “absorbiendo” de esta manera, problemas y preguntas insolubles, haciendo creer que porque hay un dominio práctico de la materia, los misterios de la misma están resueltos (dominio práctico debido sólo a su organización de procesos complejos de experimentación, a su construcción y manipulación de modelos científicos y matemáticos, a sus mediciones y simulaciones computacionales y datos estadísticos, entre otras prácticas rutinarias, pero jamás porque se haya encontrado la base fundamental en la cual descansa la materia). Esta empresa se puede bosquejar desde los inicios de la ilustración, y que comenzó a afianzarse con más fuerza desde el siglo XIX. Proyectos como los de investigar la vida psíquica a través de la fisiología, trayendo como resultado una psicología fisiológica, con el tiempo terminó buscando acaparar “un territorio reservado tradicionalmente a la filosofía. La tendencia de esa psicología que es una ciencia natural es instalarse ella misma en el dominio de la filosofía” (3), dice Heidegger antes de publicar Ser y tiempo. Y en su mismo siglo, a finales de los 60, Quine propone en su libro La naturalización de la epistemología (ya el título es diciente), un proyecto parecido, “Dicha naturalización significaba que la epistemología debía abandonar los procedimientos especulativos y a priori que la venían caracterizando y pasar a formar parte de las ciencias empíricas; en particular, según Quine, de la psicología” (4). En los años 80, otro proyecto se llamará epistemología evolucionista.

En la famosa entrevista Der Spiegel hecha a Heidegger en 1966, vuelve y nos recuerda el filósofo del Ser, lo que venimos trabajando: “El papel que la filosofía ha tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias […] La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología” (5), pero esta situación que parece favorable para la ciencia y negativa para la filosofía, ya Heidegger le tenía su ajuste conceptual nuevamente desde mucho antes de publicar Ser y tiempo: ““La filosofía es una investigación que se encuentra en la base de todas las ciencias y se encuentra “viva” en todas […] ¿Puede deducirse ya de esto que, si se encuentra en la base de las ciencias, puede ser menos científica que ellas? O, más bien, ¿debe satisfacer la idea de ciencia en un sentido más elevado y más radical?” (6), la respuesta que da Heidegger es afirmativa, esa ciencia recibe el nombre de ciencia crítica (lo que después entendemos que se llamaría ontología fundamental en su famoso libro), en analogía con las ciencias positivas (ciencias no filosóficas, que serían las ciencias particulares como la biología, la química, la física, la lógica, la psicología, etc.), por eso Heidegger llega a decir que “el preguntar ontológico es sin duda anterior al preguntar óntico de las ciencias positivas” (7) (entiéndase por preguntar óntico, el preguntar técnico de las ciencias particulares ya mencionadas, y el preguntar ontológico, como el preguntar y asombro filosófico).

Admitir una filosofía de la ciencia que sólo se limite a un vocabulario y a un preguntar estrictamente extraído dentro de los límites de la experiencia científica, hace olvidar que la ciencia misma trabaja no solamente con conceptos filosóficos, sino con sus eternos problemas de fondo. Cuando a Heidegger le preguntaron que qué quería decir cuando afirmó que la ciencia no piensa, respondió pensando precisamente en traslucir esa limitación que se le ha otorgado a la filosofía dentro de los dominios de la ciencia y la tecnología: “Y esta frase, “pensar la ciencia”, que ha causado tanto revuelo cuando pronuncié la conferencia de Friburgo, significa que la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero, sin que pueda demostrarlo, la ciencia depende de esta dimensión. Por ejemplo, la física se mueve con conceptos como movimiento, espacio y tiempo. ¿Qué es el movimiento, qué es el espacio, qué es el tiempo? La ciencia no puede decidirlo como ciencia. La ciencia, por tanto, no piensa, es decir, no puede pensar en absoluto en el sentido de sus métodos. Yo no puedo decir, por ejemplo, qué es la física físicamente o con métodos físicos; sino lo que es la física, sólo puedo decirlo pensando, filosofando. Es decir, “la ciencia no piensa” no es una acusación, sino sólo una afirmación sobre la estructura interna de la ciencia, que pertenece a su esencia, que por una parte depende de lo que la filosofía piensa, pero ella misma olvida y no piensa” (8).

No se trata ahora de que la filosofía permanezca por siempre en el abismo de la especulación sin resultados prácticos, pero volcarse hacia el otro extremo perdiéndose en hechos empíricos y en teorías que sólo se deriven de dichos hechos, tampoco es la solución. Tanto es así esta última, que se prefirió hablar, en el proyecto heredado de Quine, por ejemplo, no de conocimiento sino de cognición, pensando en una posible aplicación a otros animales y a las máquinas, y así evitar interpretaciones metafísicas. De esta manera se llevó a cabo la ilusión de que las grandes preguntas de la filosofía, que son más bien esenciales a la humanidad, pasaron de moda, debido a su lenguaje que no va en sintonía con el paradigma científico y técnico. Ambos lados caracterizan lo humano, pero más el primero, no solamente en el sentido de creer en postulados metafísicos, sino en que por más que no lo hagamos, el impulso natural de querer ir más allá de los fenómenos, no se puede erradicar, porque es lo que nos constituye (un epistemólogo o “ingeniero” de la filosofía, llamaría a este ir más allá de los fenómenos, hipótesis que se derivan de la experiencia, otro eufemismo de una metafísica disfrazada). Pensando en una salida intermedia, Alfredo Esteve escribe: “Entre un modo de vida cotidiano que en su vitalidad no se plantea cuestiones filosóficas y un modo de vida científico que en su objetividad destruye lo vital, cabe uno intermedio: es el modo de vida reflexivo, que sin salir de lo fáctico nos permite ir más allá de lo cotidiano sin caer en lo científico […] En términos zubirianos se puede decir que lo humano comienza cuando se rompe esa compacidad primaria” (9).

En la expresión, “un modo de vida científico que en su objetividad destruye lo vital”, está ligada otra temática: la del sentido de la existencia humana con todas sus fuerzas vitales. Por lo general, en una explicación científica se despoja todo acervo existencial (en los libros, claro está), como si nos enfrentáramos al universo o partes del universo sin el agobio de la existencia (qué tiempos aquellos de la filosofía helenística, en que el acceso a la verdad, como el estudio de la naturaleza, implicaba una transformación del sujeto, era un compromiso ético). Y cuando se le hace acopio, se lo muestra como un producto del mismo método científico de ensayo y error en contraste con la experiencia, cuando es el mismo asombro filosófico y existencial quienes están en la base para generar ese arrobo. No es que se esté negando que el conocimiento científico no sea un modelo ejemplar para combatir el dogmatismo porque de hecho lo es, pero creer que del propio método científico surja el asombro como tal (sin conocer su origen y naturaleza), es algo un poco desproporcionado. Desde esta perspectiva, la verdad por correspondencia (correspondencia entre los enunciados y los hechos), es parcialmente verdadero, porque si se carece del ensimismamiento que ofrece el asombro como apertura, lo que Heidegger llamó desocultamiento del ser, desocultamiento que sería la verdad que le da sentido a la verdad por correspondencia (por eso también escribe que,”El abrir el ser del ente, es filosofía”(10)), los enunciados serían tal vez algo mecánico o computacional. Incluso, el resto de los animales tienen una imagen cerebral que corresponde con los hechos, que les permite “interpretar” sus contextos, pero al parecer no están insuflados por la presencia del asombro, por el preguntar sin respuestas últimas, por el sin saber que no saben, al estilo socrático. Así que, si entre más sabemos, menos sabemos, no es solamente por el modelo del método científico, sino porque esa apertura del ser que nos rebasa y que no sabemos el porqué de su origen y presencia en nosotros, es quien lo fundamenta.

Este permanecer en el asombro no es un capricho filosófico, es una consecuencia del pienso y luego existo cartesiano, base de la subjetividad, con la sutil diferencia de que no se trata ahora de un pensar totalmente racional que domina las emociones y calcula el mundo externo a través de esquemas matemáticos y geométricos generando un dualismo de substancias (alma y cuerpo), sin que se asome la angustia del no saber, dejando de un lado la dimensión del ser, no, se trata ahora de un ente humano que se pregunta y en esa pregunta se manifiesta el ser ocultándose a su vez, porque siempre estaremos en una sabia ignorancia, y esto en vez de ser una desventaja, es la condición misma de nosotros como individuos.

Por otro lado, no hay que entender la palabra ser en el sentido tradicional de la filosofía como algo metafísico, como un ser-ente que está por fuera de nosotros y que es fundamento de todo, como el arjé de los presocráticos o el Dios de los medievales, se trata más bien de que toda experiencia presupone un “es” (ser) en nosotros para darle sentido, “El ser no está dado en la experiencia y, sin embargo, es comprendido en ella. Todos comprenden cuando decimos que el tiempo <<está>> nublado; los árboles <<están>> en flor. Comprendemos <<es>> y <<son>> y, sin embargo, nos encontramos en un apuro al tratar de responder a la pregunta qué significan <<es>> y <<son>>, qué significa <<ser>>. Hay una comprensión del ser, aunque no haya ningún concepto” (11). Esto parece un galimatías, pero es algo crucial. Imaginémonos que nos enfrentamos al mundo sin el “es” en nuestra existencia, veríamos los entes físicos sin decir que “son”, porque les falta el “ser” para que “sean” para nosotros, y mientras “son” en nosotros, “somos” con él. No se trata de una cuestión solamente gramatical o sintáctica, sino de algo humanamente ontológico, que escapa a una reducción científica.

Aclarado lo anterior, se entiende y deriva que somos pura posibilidad de ser, puro proyecto, desde este enfoque el conocimiento científico no es más que una posibilidad de nuestra existencia acogida por el ser. Es más, la técnica entra también como un producto de esta posibilidad humana, porque el hombre como un ser-ahí que pregunta, ajusta el medio a sus proyectos, a sus posibilidades. Dice Jose Ortega y Gasset al respecto: “Hay un ente cuyo ser consiste, por lo pronto, en o que aún no es, en un mero proyecto, pretensión o programa de ser; que, por tanto, ese ente tiene que afanarse en la realización de sí mismo. No puede lograrla sino con elementos reales; como el artista no puede realizar la estatua imaginada si no tiene una materia sólida en que plasmarla. La materia, el elemento real donde y con el cual el hombre puede llegar a ser de hecho lo que en proyecto es, es el mundo. Éste le ofrece la posibilidad de existir y, a la par, grandes dificultades para ello. En tal disposición de los términos la vida aparece constituida como un problema casi ingenieril: aprovechar las facilidades que el mundo ofrece para vencer las dificultades que se oponen a la realidad de nuestro programa. En esta condición radical de nuestra vida es donde prende el hecho de la técnica” (12). Así, con la técnica, el hombre crea un mundo artificial sobreabundante, como extensión o reflejo de sí mismo, como un programa de su ser. En fin, crea un mundo subjetivamente objetivado para su bienestar, hasta el punto de hacer sentir lo superfluo como algo objetivamente necesario (al levantarnos por la mañana, el hambre no es lo primero que se impone, sino el revisar las redes sociales en medio de un cuarto rodeado de cosas artificiales cargadas de sentido humano, un mundo creado para nuestro propio bienestar, como una especie de holograma).

Ahora bien, el ser-ahí que somos preguntando en el mundo, lleva consigo mismo un pensar que no se limita solamente a un pensar racional, lógico (pues la inteligencia artificial también lo hace) y científico, sino también el pensar como un caminar en el sentido de quedar siempre “abierto a”, lo incompleto como algo positivo, de constante apertura, no afuera, sino en nosotros, como una condición que nos esencializa como seres humanos, como un don que nos sobrepasa, porque no sabemos de dónde proviene, y que, sin embargo, agradecemos a pesar de. Por eso para Heidegger, ese estar siempre “abierto a” (el asombro y misterio que padecemos), nos lo hace sentir con una expresión extraída de la poesía de Hölderlin, como un “habitar poético”.

El habitar poéticamente el mundo, no debe entenderse lo poético como un género literario o algo ornamental, sino como un estado anímico y natural ante el mundo en que somos con él, coexistiendo con el mundo, teniendo siempre en claro ese estado de ánimo como asombro, donde el lenguaje no es un instrumento utilizado por un sujeto para referirse al mundo generando un dualismo, acá un sujeto y allá un objeto, sino que lenguaje y pensamiento, son una sola experiencia afectiva. He aquí otro aspecto importante: el de tomar distanciamiento ante esa artificial separación entre sujeto y objeto. ¿Qué pasa cuando un científico, ya sea a través de un microscopio o telescopio, observa un fenómeno? Cuando lo hace, cuando activa y se relaciona con el microscopio y con las teorías que lleva consigo, está dentro de un contexto y ese contexto está abierto, está lleno de sentido, las cosas todas están jugando un rol en esa experiencia. Pero lo curioso es que cuando el científico se relaciona con el microscopio, no es sencillamente una relación de un sujeto y un objeto, puesto que no hay una consideración del microscopio en base o respecto a sus características, no se está relacionando con el microscopio debido a su extensión, su peso, su color, su tamaño, etc., sino que se está relacionando con respecto a su uso, con respecto a su utilidad y significado dado por nosotros, por lo tanto, aquello con lo cual se está relacionando es con “el para” que caracteriza al microscopio, y por lo tanto se está relacionando con el observar mismo reducido a fenómenos y sentidos de ser, más que con el microscopio. Eso quiere decir que el microscopio como tal, como objeto, no es tan presente como la experiencia de observar misma reducida a nuestra consciencia. El microscopio de cierta forma ha desaparecido, porque el hombre de ciencia está imbuido y mucho más preocupado en esa experiencia, más presente que el microscopio, la hoja y el escritorio donde se apoya para escribir junto a todo el laboratorio. Este modo de ser del microscopio y demás objetos, son una disponibilidad de nosotros, están caracterizados como un “ser para algo”, y así debe entenderse el uso de la técnica y nuestro acercamiento al universo. Ernesto Sabato, un hombre que tuvo una formación científica, que trabajó en el laboratorio Curie, y que dejó todos esos privilegios para dedicarse al arte, dice algo muy en sintonía con lo anterior: “Armados de telescopios, balanzas, termómetros, relojes, los físicos escrutaron el Universo en todas las direcciones, fijaron sus límites, midieron las constantes que son sus piedras angulares; la observación de nebulosas reveló la expansión del Universo, o la paralización del tiempo; se calculó el radio total y la masa encerrada en esta burbuja cósmica; se calculó el número total de partículas.  Y cuando se hubo hecho todo esto, Eddington afirmó que esas búsquedas han sido superfluas; el hombre que con un reflector escrutaba remotas galaxias hacía, en realidad, un examen de su propio espíritu” (13).

Lo anterior no quiere decir que todo es mente y que el mundo externo no existe, solamente quiere dar a entender que todo lo que experimentamos es material para el mundo humano, y solo para este mundo se le da sentido, se le da ser. “Pero es preciso no olvidar que para Eddington el “mundo físico” no es el mundo exterior sino el mundo fenoménico; para él, este mundo es parcialmente objetivo y parcialmente subjetivo y solamente nos es dado conocer lo que tiene de subjetivo” (14), dice con anterioridad a las líneas citadas, el autor de El túnel. Sin embargo, debido al gran éxito práctico de la ciencia y la tecnología, se cree comúnmente en una fuerte objetividad de las teorías y leyes que explican al mundo, que fácilmente se puede decir que asistimos a una nueva época presocrática o de filósofos de la naturaleza, e incluso mitológica, en que se cree sustancialmente en conceptos y teorías como la fuerza de gravedad, la materia y energía oscura, supercuerdas, multiversos, Big bang, etc., como un tiempo atrás se creyó en dioses, agua, fuego, aire, átomos, fuerzas de amor y odio (fuerzas atracción y repulsión respectivamente), etc., como principios fundamentales de los cambios y orígenes de la naturaleza. Pero a su vez sabemos, dentro de la discusión epistemológica, que a los científicos, más que saber el por qué, les debe interesar el cómo se comportan los fenómenos, para así evitar creer en mecanismos o esencias subyacentes a los fenómenos mismos. Tal vez por esto el conocimiento se ha fragmentado y especializado, porque sólo interesa el cómo funcionan las cosas, dentro de un campo bien delimitado y estudiado por muchos años, dejando de lado preocupaciones metafísicas. Tanto ha sido la complejidad de estos estudios especializados, con teorías especificas contrastables, que hasta los mismos filósofos en su mayoría, alejado ya de ese hombre orquesta como lo fue Da Vinci, que se movía como pez en agua ante varios conocimientos prácticos y teóricos de su época (pintor, arquitecto, músico, poeta, escultor, anatomista, botánico, inventor, ingeniero y hasta filósofo), se pierda y se sienta incapaz de entenderlos, al igual que las complejas y abstractas teorías de la ciencia contemporánea (teoría general de la relatividad y la teoría cuántica), que le resulta complicado ocuparse de asuntos universales en filosofía, sin tener en cuenta lo particular, lo específico. Y lo mismo pasa con la ingenuidad de los especialistas, que prescinden de una actitud general, por estar sumergidos en lo particular.

Ante un universo tan inmenso, complejo y misterioso, las humanas herramientas de la lógica solo se nos ofrece como un confortante aliciente; como no somos dioses para conocer el Todo, nos toca partir de hechos particulares, para hacer inferencias o hipótesis deductivas (una forma de metafísica, pues se va de lo conocido a lo desconocido), de algo que nunca podremos observar, pues un enunciado con el cuantificador Todo, solo nos habla de una cantidad de hechos observables con cierta regularidad, con la ilusión de que sigan ocurriendo en el futuro, en espacios y tiempos que jamás abarcaremos. Si esto fuera todo, un arreglo de cuantificadores lógicos, entonces no estaríamos tan alejados de la forma en que operan las inteligencias artificiales, propias de nuestra creación, dejando por fuera el asombro filosófico. Más bien el enfoque sería este: ¿qué clase de animales somos, que pensamos el Todo y el gran Origen sin haberlos visto, y sentir ese Todo y ese Origen tan cercano y lejano a la vez? ¿Qué clase de seres somos, que nos sentimos cercanos y lejanos de nosotros mismos y de lo que queremos conocer? Nos alejamos en la proximidad, y nos aproximamos en la lejanía, en un estado siempre de espera, de apertura, de angustia y serenidad ante lo que no conocemos.

No sabemos cómo apareció el asombro y el misterio en nosotros (ya sea abrupta o gradualmente), el caso es que nos sigue habitando, y su esencia consiste en no conocer las causas o el origen último de las cosas, sino más bien en ser la posibilidad y apertura de las mismas, y, por ende, de los enunciados y representaciones de los entes (verdad por correspondencia). Esta apropiación y apertura del ser en nosotros como asombro, sería la verdad, trayendo por derivación, sentido a la experiencia, incluyendo la científica. De esta manera, se logra una visión más humana de la investigación científica, pues las teorías e hipótesis sobre el universo, no serían absolutamente neutras, sino cargadas de un esteticismo y asombro metafísico (aparte de las arandelas culturales de cada época), propios del hombre.

La ciencia descansa sobre un abismo, y ese abismo somos nosotros (la Verdad es el Hombre, dice Roberto Artl a través de uno de sus personajes en su novela Los lanzallamas). Si nos vemos reflejado en el espejo de nuestra propia historia de la ciencia, espejo elaborado por nosotros, notaremos que, si hemos salido de la ignorancia para llegar a una nueva ignorancia, no ha sido solamente por el método científico o por las fervientes creencias de esos hombres de ciencia, sino por ese pensar reflexivo, meditativo, que cultiva el asombro filosófico que nos habita antes de caminar por los recovecos de las ciencias particulares.

“El remedio que ofrecen los intelectuales, el Conocimiento, es estúpido ─dice nuevamente el personaje de Artl─. Si usted conociera todos los secretos de la mecánica o de la ingeniería y de la química, no sería un adarme más feliz de lo que es ahora”, pues no bastan las verdades de hecho (las de la experiencia científica) y las verdades de la razón (análisis formal y lógico de los enunciados), de las que tanto nos habló Leibniz, para completar la existencia del Hombre, pues la gran Verdad del misterio, del asombro, la del pensar reflexivo y meditativo, irreductible a la explicación científica, nos desnuda ante la muerte y la angustia metafísica, generando en nosotros un ser contradictorio, solitario y perdido en multitudes, pero por esto mismo, capaz de grandes hazañas del pensamiento, con o sin la ilusión de lo absoluto y perfectamente concluido.

Bibliografía

 

(1)  Antonio Diéguez. Filosofía de la ciencia. Biblioteca Nueva, S. L. 2010. Madrid. ISBN: 978-84-974. P. 247-8.

 

(2)  Ibid. P. 213-4.

 

(3)  Martin Heidegger. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid. Alianza. 2006. ISBN: 84-206-4774-8. P. 31.

 

(4)  Op, cit., Antonio Diéguez. P. 34.

 

(5)  Entrevista del Spiegel a Martin Heidegger. Traducción y notas de Ramón Rodríguez. Tecnos. Madrid. 1996. P. 14. http://www.pileface.com/sollers/pdf/ENTREVISTA%20DEL%20SPIEGEL%20A%20MARTIN%20HEIDEGGER.pdf

 

(6)  Martín Heidegger. Conceptos fundamentales de la filosofía antigua. Editorial Waldhuter. Buenos Aires. 2014. P. 19.

 

(7)  Heidegger. M. Ser y tiempo. México. Fondo de cultura económica. 1986. P. 20.

 

(8)  Heidegger: De camino al pensamiento. Documental. https://www.youtube.com/watch?v=ZSXzFKPuDLc&t=2277s

 

(9)  Alfredo Esteve. M. Heidegger. Problemas fundamentales de la Fenomeno­logía (1919-1920). Madrid: Alianza Editorial. (2014). SCIO. Revista de Filosofía, n.º 9, Noviembre de 2013, 147-153, ISSN: 1887-9853. P. 4. https://www.academia.edu/42748480/Martin_Heidegger_2014_Problemas_fundamentales_de_la_Fenomenolog%C3%ADa_1919_1920_Madrid_Alianza_Editorial

 

(10)              Op, cit., Martín Heidegger. Conceptos fundamentales de la filosofía antigua. P. 26.

 

(11)              Ibid. P. 24.

 

(12)              Jose Ortega y Gasset. Meditación de la técnica. P. 20. https://francescllorens.files.wordpress.com/2013/02/ortega_meditacion_tecnica.pdf

 

(13)              Ernesto Sabato. Uno y el universo. Editorial Seix Barral, S. A. Barcelona – Caracas – México. P. 27. http://ciudadanoaustral.org/biblioteca/09.-Ernesto-Sabato-Uno-y-el-Universo.pdf

 

(14)              Ibid. P. 26.

 

(15)              Roberto Arlt. Los lanzallamas. Editorial Losada. Buenos Aires. 2008.

 

(16)              El epígrafe fue extraído del ensayo ¿Qué es la metafísica de la ciencia?, de Cristian Soto. Resultado del proyecto de investigación FONDECYT de Iniciación. Chile. 2017. http://www.scielo.org.co/pdf/difil/v18n31/0124-6127-difil-18-31-00087.pdf

 

Otros textos no citados

 

(17)              María Zambrano. Filosofía y poesía. Fondo de cultura económica. México. 2006.

 

(18)              Antonio Diéguez. La filosofía de la técnica como guía para la acción, una comparación con Heidegger. Common Ground Publishing. Madrid. 2013. http://webpersonal.uma.es/~DIEGUEZ/hipervpdf/Dieguez_Filosofia_Ortega_como_guia%20_accion.pdf

 

(19)              Alejandro Martínez Carrasco. Técnica y pensamiento en Ortega y Gasset. Revista Internacional de Tecnología, Ciencia y Sociedad. Navarra, España. 2012. file:///C:/Users/User/Downloads/Tecnica_y_pensamiento_en_Ortega_y_Gasset.pdf

 

(20)              Ernesto Sabato. Hombres y engranajes. Publicado en 1951. http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2012/LYM/homb_engSaba.pdf

 

 

Videos no mencionados

 

(21)              Gabriel Zanotti. Filosofía de la ciencia en el siglo XX. Conferencia impartida en Guatemala, el 31 de enero en 2014. https://www.youtube.com/watch?v=-q0EQxLs2bU&t=3467s

 

(22)              Gabriel Zanotti. Psicoanálisis, ¿una ciencia? Conferencia impartida en Guatemala, el 31 de enero en 2012. https://www.youtube.com/watch?v=BPsWZyc4xM4

 

(23)              Jorge Volpi. Ficción, creatividad y cerebro. Conferencia impartida en México, el 21 de septiembre de 2017, en el Centro de Nanociencias y Nanotecnología de la UNAM, en el marco del Festival del Conocimiento. https://www.youtube.com/watch?v=Dw7ZV4vdu_w